Για το Βιβλίο του Γιάννη Κιουρτσάκη «Γυρεύοντας την Εξορία στην Πατρίδα σου»
Το βιβλίο του Γιάννη Κιουρτσάκη είναι μιά άσκηση στην αριστοτελική μεσότητα μέσα στην πόλωση που κυριάρχησε στην κριτική της «Kρίσης». Ο Κιουρτσάκης πασχίζει να κρατήσει τα ίσα προς τις δύο κυρίαρχες πλευρές της ελληνικής κοινής γνώμης με περίνοια, παλαιικού τύπου φρόνηση, πνεύμα πρώιμης νεωτερικής, αστικής prudentia.
Ωστόσο, η θέση του Κιουρτσάκη δεν είναι “ανάμεσα” στις δύο πλευρές αλλά μια απόπειρα να δει και τις δύο πλευρές με την έννοια που δίνει στην αριστοτελική μεσότητα ο Χάιντεγγερ: όχι ανάμεσα στα διεστώτα αλλά έξωθεν των διεστώτων και μιλώντας εποπτικά ώστε να ορίσει τα άκρα, να τα υπερκεράσει και να επισημάνει ένα έκτακτο, καινοπρεπές νεοελληνικό υποκείμενο[1]
Βεβαίως ο Κιουρτσάκης ανήκει κάπου∙ η σχολιασμένη παράθεση των επιχειρημάτων ανάμεσα στις δύο πλευρές, την μνημονιακή και την αντιμνημονιακή που φαίνεται να χαράζουν τα όρια ενός νέου –ευτυχώς ατύπου προσώρας- «εθνικού διχασμού», λιγότερο ιδεολογικού και περισσότερο υλιστικού, κλίνει προς το δεύτερο στρατόπεδο.
Η αφιέρωση του βιβλίου απευθύνεται στους «πατριώτες μου», «εδώ και αλλού», αφήνοντας αυτούς του αυστηρά τοπικούς προσδιορισμούς στην τροχιά της μεταφοράς και του φαντασιακού που τόσο έχει απασχολήσει το βαθύτερο και εν πολλοίς ασύγγνωστο οντοθεολογικό υπόστρωμα του λογοτεχνικού και δοκιμιακού έργου του, με δοκιμίτη λίθο την περιλάλητη έννοια της «Ετερότητας». Ο Κιουρτσάκης δεν αφιερώνει το βιβλίο στους συμπατριώτες του απλά, ούτε βεβαίως έχουμε να κάνουμε με εκείνο το είδος εθνικισμού που τόσο απαρέσκει στον συγγραφέα.
Εδώ συναντάμε ένα νοσταλγικό πατριωτισμό του Τόπου, αλλ’όχι της πολεμικής χειρονομίας, ένα πατριωτισμό εν μέρει πλατωνικό εν μέρει θουκυδιδικό – τουλάχιστον στην τόσο γνώριμη στον αστό σοφιστική, σκεπτικιστική εκδοχή του – ωστόσο διόλου θουκυδιδικό στην κύκλια, μαχιμώδη οντολογία του ιστορικού.
Ο Κιουρτσάκης διαθέτει μαζί με την πλατωνική Ιδέα και το ομηρικό ηρωικό ήθος αλλά από την πλευρά του Οδυσσέα, από την οποία όλη η ελληνική σκέψη από την λογοτεχνία και την φιλοσοφία μέχρι την πολιτική εμπνεύστηκε την διαχρονική θέσμισή της. Όλη η ρύθμιση του (νεο)ελληνικού βίου και του κοινωνείν απέστη του σκαιώδους αχιλλεϊκού αινίγματος και υιοθέτησε την αφηγηματική δεινότητα του παραμυθητικού Οδυσσέα, ου μην αλλά και την νομιμόφρονα στάση του έναντι των παντοδύναμων θεών .
Στην καταστατική, υπαρξιακή του απόφαση, στην δική του Βίβλο, τα ομηρικά έπη, ο Ελληνισμός επέλεξε ως σύμβολο αυτοσυντήρησης τον ενδόμυχο Οδυσσέα των ελιγμών έναντι της ένσπονδης αχιλλεϊκής Μορφής, αγνάντια στον μετωπικό, θεομάχο Αχιλλέα, ο οποίος έκτοτε θα συνιστά μια ουτοπία του ελληνισμού, τον απόμακρο κόσμο μιας άλλης αυτοθυσιαστικής Ελλάδας. Η επιλογή αυτή συνιστά και την απαρχή της φιλελεύθερης λογικής που θέτει την Ιστορία ως Πολιτισμό υπεράνω της Φύσης. Ο εσωτερικός Οδυσσέας υπερβαίνει μέσα του την ελληνική ουτοπία ενός «Απολύτου Σώματος», την ουτοπία του Αχιλλέα και την αυτοκτονική μεσότητα του Αίαντος και μ’αυτήν την καθοριστική εσωτερική αναδίπλωση και συσπείρωση καθορίζει τον κυρίαρχο ελληνικό ψυχισμό εισέτι, αλλ’άγνωστο αν/και εσαεί[2].
Υπ’αυτήν την έννοια ο Χριστιανισμός θα προσθέσει στην αρχαιοελληνική οντολογία τον γνώμονα της εσχατολογικής λύσης στην τραγική διάσταση ανάμεσα στο Απόλυτο Πνεύμα του Οδυσσέα και το Απόλυτο Σώμα του Αχιλλέα. Ο μισός χριστιανισμός, ο κοινοτικός χριστιανισμός θα πορευθεί με την αχιλλεϊκή ουτοπία της αθανασίας του σώματος, ο άλλος μισός ο αστικός, ιωνορωμαϊκός θα αυτονομήσει την αθανασία της ψυχής και θα συστήσει τον πολιτισμό του ψυχολογικού «Ατόμου».
Το πνευματικό ακροθίνιο της Ιστορίας και του Φιλελευθερισμού είναι ακριβώς η πολιτική υιοθέτηση του έσω ανθρώπου, του Οδυσσέα. Ο ιωνοφοινικικός, θαλάσσιος και εμπορικός κόσμος της ομηρικής οδύσσειας θα περάσει μέσω του Αινεία και της λογοτεχνικής ιδρυτικής συνθήκης της Ρώμης, της Αινειάδας του Βιργιλίου στον γονότυπο της νεωτερικής Ευρώπης, αυτής της μυθιστορηματικής κοινωνίας του Απολύτου Πνεύματος.
Οφείλουμε όμως να μείνουμε πιστοί στην παράδοσή του «σώζειν τα φαινόμενα». Η οδυσσεϊκή ταύτοτητα του Κιουρτσάκη θα συναντήσει την αιαντική μοίρα στην τραγική χειρονομία του αυτόχειρα αδελφού του, του Χάρη και την μεταφορά της στην λογοτεχνική τριλογία του «Το Ίδιο και το Άλλο» . Έκτοτε η οδυσσεϊκή νοσταλγία του διαποτίζεται από εκείνο το στοιχείο που πάντοτε συνιστούσε η αιαντική χειρονομία: αυτήν την ελληνική «εσπερινή μελαγχολία» που δεν του επέτρεπε να αυτονομήσει την ύπαρξη από το περιβάλλον της, όθεν και το τραγικό στοιχείο του ελληνικού χαρακτήρα, αυτής της χαραγμένης, εξωστρεφούς συνείδησης που έδινε προτεραιότητα στην κοσμική ψυχή έναντι της ατομικής ψυχολογίας.
Όπως θα δούμε και στις επόμενες αράδες ο οδυσσεϊκός φιλελευθερισμός του Κιουρτσάκη χώλαινε εξαιτίας αυτού του μοιραίου «δικώλου», της παρουσίας του νεκρού, αυτόχειρα αδελφού του στην πλάτη του, στο παρελθόν του, αλλά και στον παρελθοντικό εαυτό του. Η αιαντική χειρονομία του αδελφού του και η μυθιστορηματική υποστασιοποίησή της ίσταντο αναμεσίς του λαϊκού Χορού της τραγωδίας και της οδυσσεϊκής επιτυχούς εξόδου απο το συλλογικό[3] που οδηγούσε αφεύγκτως στην βασιλεία ενός παγανιστικού, στα όρια του μονοθεϊσμού, «Ατόμου».
Στην απτή διάσταση της κυρίως ειπείν Πολιτικής, η εξ ορισμού σύνταξη του Κιουρτσάκη με τον εκσυγχρονισμό της ύστερης αντιπολίτευσης έλκει την καταγωγή της από την παράδοση του Βενιζελισμού και την εκδίπλωσή της στον ρου της νεοελληνικής πολιτικής ιστορίας. Με πίο σύγχρονους όρους,ο πολιτικός ψυχισμός του Κιουρτσάκη θυμίζει τον πατριωτισμό του κεντρώου φιλελευθερισμού των «Λαμπράκηδων», πατριωτισμό του προοδευτικού, μεταμοντέρνου και αμερικανίζοντος (παρά τον αντιαμερικανισμό της γενιάς του) αστισμού.
Βρισκόμαστε δηλαδή ενώπιον ενός παραδόξου και μιας αντίφασης του ίδιου του συγγραφέα. Ο μεταμοντέρνος αμερικανισμός που προαναφέραμε συνέτριψε τον αριστοκρατικό φιλελευθερισμό ενός Ντε Γκώλ ή τον χριστιανικό φιλελευθερισμό ενός Νύμπουρ στην άλλη πλευρά της παραδοσιακής Αμερικής ή ακόμη ακόμη τον δωρικό, φιλελεύθερο χριστιανισμό ενός Παναγιώτη Κανελόπουλου στα καθ’ημάς. Δι’όλων των ανωτέρω σηματοδοτούνται τα προεόρτια του γνωστού «Τρίτου Δρόμου» της σοσιαλδημοκρατίας που ποδηγέτησαν τις κατά τα άλλα αναρχοαριστερίστικες ροπές[4]των πολιτιστικών επαναστάσεων του 60΄και 70΄και τελικώς τις αφομοίωσαν με απτό αποτέλεσμα τα επίχειρα της ενθαδικής Κρίσης.
Η αντίφαση προκύπτει ως ερώτημα έναντι του ιδίου του συγγραφέα: θα μπορούσε αυτός ο βενιζελικός εκσυγχρονισμός που φτάνει μέχρι τον εκσυγχρονισμό του Κωνσταντίνου Σημίτη να συζήσει αρμονικά με τον λαϊκό πολιτισμό του Γιάννη Κιουρτσάκη; Μήπως δηλαδή εξ ορισμού η επιλογή του ευρωπαϊκού εκσυγχρονισμού θα κατέληγε στην διαγούμιση της λαϊκής ψυχικής δεξαμενής; Θα εξετάσουμε το κατά τα άλλα ρητορικό ερώτημα στις πτυχές της ανάλυσης του βιβλίου που προσιδιάζουν στα προαναφερθέντα.
Εισαγωγικό ερώτημα αλλά και θεμελιώδες του βιβλίου είναι το ζήτημα της αποτυχίας του Εκσυγχρονισμού εν Ελλάδι και ειδικότερα του πολύκροτου εκσυγχρονισμού των κυβερνήσεων Σημίτη, κοντολογίς του ύστερου μεταπολιτευτικού εκσυγχρονισμού, ουρά του ανδρεοπαπανδρεικού, επίσης περιβόητου, Λαϊκισμού.
Ο Κιουρτσάκης με ειλικρίνεια δηλώνει ότι ο Κωνσταντίνος Σημίτης και το εκσυγχρονιστικό όραμά του τον ξεγέλασε ή εν πάσει περιπτώσει τον απογοήτευσε κλιμακηδόν. Και εκκινεί την προσωπική κριτική της κρίσης, διερωτώμενος για την αποτυχία του σημιτικού εκσυγχρονισμού. Γιατί λοιπόν απέτυχε ο εκσυγχρονισμός της ύστερης αντιπολίτευσης (αν υποθέσουμε βεβαίως ότι η Μεταπολίτευση ετελεύτησε);
Η διερώτηση αυτή ασκείται ήδη το 2004, βαθιά στην ψυχή του συγγραφέα, σε λιμανάκι του Αιγαίου, εν μέσω χλιδάτης ολυμπιακής πανδαισίας, πάνδημης μέχρι σκασμού αναψυχής και σχόλης, δαψίλειας χρημάτων που λες και κρέμονταν ακόμη και από τα δένδρα. Εκει σ’αυτό το λιμανάκι ένας γέροντας χανόταν σαν παλίμπαις στους κόλπους του πελάγους, παραδιδόμενος σε έναν κόσμο που αδυνατούσε να ορίσει, ο κόσμος γύρω του στην στεριά ήταν όπως η θάλασσα, κόσμος χωρίς πιασίματα, χωρίς λαβές για να παλέψει κανείς, για να ορίσει ένα αγώνα σε σχέση με κάτι απτό[5].
Ο Κιουρτσάκης αποδίδει την αποτυχία του εκσυγχρονισμού στην «εργαλειακή, διαχειριστική» αντίληψη της κυβέρνησης Σημίτη, αλλά το σημαντικότερο: στην έλλειψη επαρκούς γνώσης του λαού «που φιλοδοξούσαν να ποδηγετήσουν»[6].
Και το ερώτημα που προκύπτει βεβαίως από την ως άνω αποστροφή είναι αν εν τέλει ο πρώην πρωθυπουργός και οι συν αυτώ δεν ανήκαν στον ίδιο λαό που έπροκειτο «να ποδηγετήσουν». Και όντως αυτό ισχύει με την παράδοση του Φαναριώτη, αυτού του ψυχικά «ετερόχθονα», πάνω στον οποίο η αγγλική θαλάσια δύναμη έστησε στην Ελλάδα , από την εποχή του Αλέξανδρου Μαυροκορδάτου και του «Αγγλικού Κόμματος», ένα γραφειοκρατικό μόρφωμα δίχως κράτος, ή για να το πούμε ζαμπελιανά – εν πνεύματι δηλαδή εγελιανής ρωμιοσύνης – ένα «Έθνος – Κράτος» άνευ Αστού και χωρίς Λαό! Γιατί αν το Έθνος ήταν ο Αστός, το Κράτος στην νεωτερική ιστορία είναι ο εργαζόμενος Λαός[7].
Επ’αυτής της αφετηρίας, ο Κιουρτσάκης θα σταθεί, στρατηγικά κατά την εκτίμησή μας, στην αξιολόγηση ενός εναρκτήριου και ενός καταληκτικού προσώπου της Μεταπολίτευσης. Το πρώτο πρόσωπο είναι ο Δημήτρης Χατζής, από τον οποίο εκκινεί η διαμόρφωση μιας ιδιαίτερης λαϊκής ύπαρξης που εκβάλλει στην χαοτική έκπτωσή της και ως τέτοια την αναλαμβάνει ψυχαναλύουσα και ψυχαναλυόμενη η προστιθέμενη αξία του λογοτέχνη. Είναι η αξία ενός κεφαλιού κομμένου που αναζητεί αρμούς επανένωσης με το κοινωνικό σώμα ή πολύ απλά με την παρελθούσα σωματική ύπαρξή του, αποχωρισμός που τον κάνει να μισεί γενικώς το παρελθόν και να επιθυμεί να συστήσει ένα ολοκληρωτικό αυτόνομο και εν πολλοίς μεσσιανικό μέλλον.
Ο Κιουρτσάκης βλέπει με καχυποψία την επικράτεια του νεοελληνικού υποκείμενου που χαρτογραφεί ο Χατζής. Αφορμή στέκεται ένα αδημοσιεύτο δοκίμιο του Ηλία Παπαγιαννόπουλου για το διήγημα του Χατζή, «Ντετέκτιβ». Γράφει λοιπόν ο Κιουρτσάκης: [Σχολιάζοντας τη στάση του Θοδωράκη, ο Παπαγιαννόπουλος μιλάει για μια «ηρωική» και όχι «παθητική» ανισχυρότητα. Προσωπικά δεν βλέπω εδώ κάτι ηρωικό, αφού, όπως υπογραμμίζει ο ίδιος, «ο Θοδωράκης έπαθε τη ζωή του, δεν την έπραξε» τό ίδιο και όσοι από εμάς βαδίζουμε στα χνάρια του. Όταν όμως το πάθος γίνεται μάθος, τότε η στάση μας παύει να γίνεται παθητική, καθώς γεννά μια κίνηση που μας οδηγεί στην καρδιά του εαυτού μας και ταυτόχρονα στην πατρίδα μας][8].
Το «παθός» εδώ συνδέεται με την πατρίδα ως τόπο, και την εδαφικότητά της ως προφορικότητα των πραγμάτων και αντιτάσσεται στην αυτονομία του «μαθός» ως γνώσης αφηρημένης, ως γνώσης του θεατή του τραγικού πάθους, ως γνώσης του (μετα)νεωτερικού υποκειμένου.
Ο Κιουρτσάκης υποπτεύεται ότι ο Χατζής συνιστά εκείνη την εχθρότητα της νομεκλατούρας έναντι του αστικού κόσμου που χάλκευσε τον λαϊκισμό της πρώιμης μεταπολίτευσης και δημιούργησε ένα παράλληλο του αστικού κόσμου ψεύδος, τον κόσμο του πληβείου που σφετερίσθηκε αντιπολιτεύομενος την εξουσία του παραδοσιακού Αστού. Ο λαϊκός άνθρωπος του Χατζή εκφεύγει της καθημερινής συλλογικότητας – την οποία ο Χατζής τεύχει μεθοδικά- για να αναχθεί σε μια ατομικότητα αδιέξοδη που εν τέλει προάγει την χαοτική συνείδηση του ανθρώπου που ανεδύθη στο κοινωνικό προσκήνιο μέσω των μετανεωτερικών πολιτιστικών επαναστάσεων. Η κοινή μοίρα του συγγραφέα και του παραδοσιακού νεοέλληνα που αποσπάται από τον ρυθμό της κοινότητας για να βυθισθεί ως άθυρμα της αφήγησης και της ειρωνικής αποδομητικής λειτουργίας της μοιάζει με κείνη την λειτουργία του μετανεωτερικού κόσμου, όπου το άτομο παράγει την προσομοίωση της διαφοράς μέσω του εξισωτισμού[9]. Και αυτή είναι η ουσία της ανάδυσης της Νομενκλατούρας, αλλά και του κάθε λογής «Κινήματος»: να ορίζει τα πράγματα ως εξαίρεση μέσω της κεντρικής πολιτειακής αξίας της μετανεωτερικότητας, της εξίσωσης.
Ως εντελέχεια της Μεταπολίτευσης ο Κιουρτσάκης θα εξετάσει σε κάποια ικανή προς συμπερασμό έκταση την (αυτο;)κριτική του νεοελληνικού πολιτισμού από τον Στέλιο Ράμφο. Ως γνωστόν ο Στέλιος Ράμφος εντοπίζει την νεοελληνική παθολογία στο μεσαιωνικό, μοναστικό – φιλοκαλικό παρελθόν της. Έναντι αυτής της θέσης, ο Κιουρτσάκης θα αντιτάξει την ενότητα του κόσμου και του χρόνου ως γνήσιος φιλελεύθερος Ιων και απο κει αναλαβάνωντας την ενότητα του ελληνοδυτικού κόσμου από την αρχαιότητα μέχρι την νεωτερικότητα θα αντιπαραθέσει στον Ράμφο, αυτό που ο τελευταίος προσπαθεί να ξεπεράσει αβρόχοις ποσίν: [«βιώνουμε προνεωτερικά μια κρίση της μετανεωτερικότητας» λέει για μας τους τους Έλληνες ο Ράμφος. Θα προσυπέγραφα πρόθυμα τη φράση, αν δεν διαφωνούσα ριζικά με τη συλλογιστική που τη στηρίζει. Πρώτα γιατί, κατά τη γνώμη μου, αυτό που ζούμε σήμερα δεν είναι μια κρίση ανάμεσα στις άλλες, αλλά η μείζων κρίση ολόκληρου του νεωτερικού – χθες ακόμα δυτικού και σήμερα παγκόσμιου – πολιτισμού, του οποίου η «μετανεωτερικότητα» δεν είναι παρά η προσωρινή κατάληξη[10].
Η Ευλογία
Το κεφάλαιο αυτό είναι το ποιητικό δυναμάρι του βιβλίου, είναι η βαθύτερη φύτρα της ουσίας του. Εδώ, ο Κιουρτσάκης περνά από την πολιτειολογία της κρίσης ως υπαρξιακή προσωπική εξορία στην ποιητική του Τόπου ως διαχρονική ταυτότητα της γλώσσας. Και η γλώσσα είναι θα έλεγε κανείς η ποιητική ουσία της εκκοσμίκευσης κατά την διάρκεια του 20ου αιώνα, το ύστατο θεμέλιο στον μεγάλο αγώνα ενάντια στην μεταφυσική.
Στο βιβλίο εδώ του Κιουρτσάκη θα παίξει εκείνο τον γεφυροποιό ρόλο στην διαμόρφωση μιας εμβρυακής μεταφυσικής, ενός θρησκευτικού αισθήματος που ενώνει την λαϊκή παράδοση και την κοσμική ψυχή με την στοιχειακή συγκρότηση του πολιτικού, τουτέστιν την αγορά της πόλης, τον θεμελιακό τόπο της Πόλεως. Η κίνηση του συγγραφέα προς την γλώσσα είναι ένα κεντρόφυγο ενέργημα εξόδου από την χωρικότητα της πόλης προς το χαμένο κέντρο του χρόνου ως λαϊκού ρυθμού, ως ρυθμού της γενεαλογικής έννοιας της «Παράδοσης».
Και «Παράδοση» σημαίνει ακριβώς χαμένο Κέντρο, σημαίνει δηλαδή την απώλεια του ανθρωπολογικού περιεχομένου της ίδιας της παράδοσης ή οποία μ’αυτόν τον τρόπο χάνει την ακριβεία της καθημερινότητας, την απτότητα του έθους. Δεν είναι τυχαίο άλλωστε ότι όλη η γενιά του 30’ από τον Σεφέρη μέχρι τον Λορεντζάτο μιλάει πλέον για την φόρμα της παράδοσης, την μεταρσίωση δηλαδή της ανθρώπινης ελληνικής Μορφής σε αισθητικό περίγραμμα με εσωτερικό σύμπαν το κενό ή τις στοιχειακές κινήσεις στον κενό χώρο, την κατάκτηση δηλαδή μιας απρόσωπης αδιέξοδης ατομικότητας που συλλαμβάνει και η ίδια η δυτική παράδοση στον «Μοντερνισμό» του Έλλιοτ ή του Πάουντ, ενός είδους φονταμενταλισμού του μεσαιωνικού «υποκειμένου».
Η Προσδοκία
Η προσδοκία, το επιλογικό κεφάλαιο του βιβλίου είναι η προοπτική του κόσμου, αλλ’ η ολοκλήρωσή του κόσμου στον κάθετο άξονα από τον αρχαιοελληνικό Άδη μέχρι τον χριστιανικό υπερουράνιο τόπο πραγματώνεται στην θέαση της γραμμής του ορίζοντος, σ’αυτήν την τόσο οικεία στον Έλληνα οριζόντια προοπτική της γήινης ισάλου. Αν μέχρι τώρα το βιβλίο του Κιουρτσάκη είναι μια Πολιτική Πραγματεία, το τελευταίο αυτό κεφάλαιο συνιστά την Θεολογική Πραγματεία ενός «Νεο-Ίωνα», τουτέστιν μια θεολογία του «μηδέν άγαν», πολιτική θεολογία όχι της Πολιτείας, αλλά της αμέσου θεάσεως του Τόπου. Έσχατο εδώ είναι το βλέμμα του «αιώνιου παιδιού», αυτό συστήνει το μέλλον προς τα πίσω, δια της ανάμνησης που καθαγιάζεται στην αυταξία της και κάνει κάθε ενθύμια στιγμή αιώνια[11].
Εντούτοις στο τέλος η Ιστορία ως Πολιτισμός κερδίζει την αναζήτηση του Θεού: [ Παράξενο: προσδοκώ δίχως ψευδαισθήσεις την έλευση αυτού του άλλου, απρόσιτου πολιτισμού, στον οποίο οι άνθρωποι θα ξέρουν λίγο καλύτερα «τι ποιούσιν», όπως οι χριστιανοί προσδοκούν «ανάστασιν νεκρών»[12]. Και λίγο πριν κλείσει το βιβλίο: «Προσδοκώ όχι την ανάσταση των νεκρών, αλλά την ανάσταση του νεκρωμένου ανθρώπου»[13] χωρίς να ξεκαθαρίζει αν ο άνθρωπος χρειάζεται κεφαλαία και με την προσδοκία ενός θεού στα σίγουρα χωρίς κεφαλαία, δίψα, ανθρωπολογική πλέον, μιας αμέσου θεοπτίας.
Σημειώσεις
[1]Martin Heidegger, Grundbegriffe der aristotelischen Philosophie, Gesamtausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944. Band 18, Marburger Vorlesung Sommersemester 1924
[2]Προλαβαίνω την γνωστή και πλέον αρκετά «μπλαζέ» κατηγορίατου ιστορικού και λογικού «άλματος». Υφίσταται ήδη μια σπουδαία συζήτηση περίτου φιλελευθερισμού της αρχαιοελληνικής σκέψης και κοινωνίας στο Leo Strauss, Liberalism Ancient and Modern, The University of Chicago Press, 1968, όπου και η συζήτηση για τον αρχαίο φιλελευθερισμό σε συνάρτηση με το βιβλίο του Eric Havelock, The Liberal Temper in Greek Politics, New Haven Yale University Press, 1957. Η προσωπική μας γενεαλογία του Φιλελευθερισμού εκκινεί μεν από την αρχαιότητα αλλά υπό το κριτήριο της ανθρωπολογίας των Ομηρικών ηρώων και χρωστά αρκετά στο βιβλίο του Carlo Dianno, Μορφή και Τύχη, Ίνδικτος, Αθήνα 1997
[3]Όχι όμως και από το κοσμικό στοιχείο, έργο που θα αναλάβει έν τινι μέτρω η Μεταφυσική του δυτικού Μεσαίωνα, αλλά οπωσδήποτε και κατ’εξοχήν το Νεωτερικό φαντασιακό.
[4]Φιλελεύθερες κατά τα άλλα. Ο αντιφιλελευθερισμός του αναρχοαυτόνομου υποκειμένου των πολιτιστικών επαναστάσεων στόχευε στα μεταφυσικά, χριστιανικά συμπαρομαρτούντα ή υπολείμματα του κλασσικού, ντεϊστικού φιλελευθερισμού.
[5]«Αυτές οι εμπειρίες στοίχειωναν το μυαλό μου εκείνο το καλοκαίρι του 2004. Βρισκόμουν μακριά από την ολυμπιακή φιέστα της Αθήνας, σε κάποιο λιμανάκι του Αιγαίου.Παρατηρούσα την παραλία με τις ξαπλώστρες, τις ομπρέλες, το πλήθος των ανθρώπων που λιάζονταν αμέριμνα φλυαρώντας, οι περισσότεροι κολλημένοι στο κινητό τους, και με κυρίευε μια απόγνωση που δεν κατάφερνα να εξηγήσω – σήμερα ξέρω πως τη γεννούσε αυτό το θέαμα, που γινόταν για μένα η μικρογραφία της αποτελματωμένης μεταπολιτευτικής μας κοινωνίας. Έπειτα κολυμπούσα στ’ανοιχτά με το βλέμμα προσηλωμένο στον ορίζοντα και η ψυχή μου αναγαλλίαζε.», Γυρεύοντας στην Εξορία την Πατρίδα σου, Εκδόσεις Πατάκη, Αθήνα 2014, σελ. 37.
[6]Ό.π. σ.σ. 38-39
[7]Ο ανατολικός Φαναριώτης της Ρωμιοσύνης όπως Ζαμπέλιος θέλει τον Λαό εργαζόμενο ώστε επάνω του να εδρασθεί το Κράτος, εξ’ού και η εκκρεμής ύπαρξη του νεοελληνικού Λαού εν προόψει του επερχόμενου ελληνικού Έθνους. Ο δυτικός φαναριώτης, ο Κώστας Παπαιωάννου εξανίσταται γιατί ο Λαός δουλεύει, αναπαράγωντας την θέση του Εγέλου περί του δουλικού πνεύματος του Χριστιανισμού (Χέγκελ, Εναλλακτικές Εκδόσεις, Αθήνα 1992, σελ. 62-66). Εντός αυτής της λογικής επιχειρεί να τον αναβιβάσει στην κατάσταση της επαναστατημένης μάζας, αφαιρώντας ακριβώς εκείνο το χριστιανικό πολιτισμικό του στοιχείο που τον κρατά καθηλωμένο στην καθημερινή μυσταγωγία του μικροαστισμού. Εδώ δεν έγκειται και η μεγάλη επιτυχία του δυτικού φαναριώτη, του Παπαιωάννου, του Καστοριάδη και εν γένει της «γενιάς του Ματαρόα» κατά την διάρκεια της Μεταπολίτευσης; Να μετατρέψει δηλαδή τον Λαό σε Μάζες, την επανάσταση των οποίων θα αναλάβει η υπερεπαναστική νομενκλατούρα ως γνήσια προσομοίωση, ομοιώματι του Αστού;
[8]Γυρεύοντας στην Εξορία την Πατρίδα σου…σελ. 124
[9]Χαρακτηριστική η στάση του Χατζή έναντι του «Σιούλα του Ταμπάκου» («Το Τέλος της Μικρής μας Πόλης») και της πτώσης εν γένει των Ταμπάκων, ανθρώπων υπερήφανων, μιά παράδοξη τάξη λαϊκής αριστοκρατίας, ένα είδος προνεωτερικής «αυτονομίας». Ο Χατζής δείχνει να απολαμβάνει αυτήν την πτώση των χειρώνακτων ως άνθρωπος των γραμμάτων, ως μύστης μιας μεσσιανικής νεωτερικής εσχατολογίας. Ο Ταμπάκος είναι για τον Χατζή πιο επικίνδυνος από τον Αστό, καθώς θα μπορούσε να μετατραπεί σε εκείνον τον Νεοέλληνα που δεν θα χρειαζόταν ούτε τον Αστό ούτε την Νομενκλατούρα, θα μπορούσε να δικαιώσει τον «Τρίτο Άνθρωπο» της νεοελληνικής πολιτείας, μακράν του δεξιού, αριστερού και κεντρώου «εθνικού διχασμού».
[10]Αυτόθι, σελ. 209. Στην περίπτωση του Ράμφου θα μπορούσαμε να μιλήσουμε για μια ρητορική ανεδαφικού, απολιθωμένου μέλλοντος που αδυνατεί να προσαρμοσθεί στα απτά δεδομένα του παρόντος, στον πραγματισμό της μετανεωτερικής ταυτότητάς μας. Το «Μέλλον» του Ράμφου μοιάζει με το αντεστραμμένο παρελθόν του «αιωνίου Έλληνα» που κατακρίνει. Ο Ράμφος κατασκευάζει έναν αντίπαλο τόσο δυνατό που είναι εκ των πραγμάτων αδύνατον να καταβάλει. Ενί λόγω: αν τα ριζώματα (και μόνον η επιλογή του όρου…) της ορθόδοξης Φιλοκαλίας υφίστανται ακόμη και σήμερα ποιός ο λόγος να τα ξεριζώσουμε όταν ακόμη και η ίδια η πανίσχυρη νεωτερική Δύση δεν έχει κατορθώσει κάτι τέτοιο, εδώ και αιώνες. Αν τα ριζώματα αντέχουν από τον 12ο αιώνα και εντεύθεν «γιατί» αλλά το έτι χειρότερον «πως» θα ξεριζωθούν από τον νεοελληνικό ψυχισμό; Μόνο η απέλπιδα πρόβλεψη ενός οσονούπω ξεριζώματος των ριζωμάτων θα μπορούσε να κάνει τον συνολικό λογισμό του Ράμφου εύλογο αλλά οπωσδήποτε εικοτολογικό. Αυτό που φαίνεται να έχει επισυμβεί είναι ακριβώς το ξερίζωμα αυτής της παράδοσης, ήδη από την δεκαετία του 90΄ και είναι ακριβώς αυτή η βίαιη απόδομηση των παραδόσεων από τις διεργασίες της παγκοσμίωσης που συνιστά την θεμελιώδη συνθήκη της σημερινής κρίσης. Σε ένα δεύτερο επίπεδο ο Ράμφος φαίνεται μέχρι και τον «Καϋμό του Ενός» να είναι εντός του παιγνίου που περιτριγυρίζει την νεοελληνική ερμηνευτική, εφόσον ακριβώς υποστηρίζει μιας μορφής σύνθεσης ανάμεσα στον χριστιανικό Ελληνισμό και την «Δύση». Ωστόσο, από το «Αδιανόητο Τίποτα» και μετά εκπαραθυρώνεται αυτοβούλως από τον διάλογο, καθώς φαίνεται να εκβιάζει, όχι πλέον μια αμοιβαία σύνθεση αλλά την ολική απόρριψη του ελληνικού σκέλους αυτής ταύτης της σύνθεσης. Έτσι παραβιάζει ακόμη και την ίδια την νεωτερική, εγελιανή έννοια της «Αυτονομίας», η οποία προέρχεται έσωθεν του ατόμου και της πολιτισμικής του οντολογίας και όχι έξωθεν, δυνάμει της ετερονομίας ενός εξωτερικού καταλύτη.
[11]Ο συγγραφέας συζητά με φίλους για την ύπαρξη ή την ανυπαρξία του Θεού, μέχρι που: «Εγώ σωπαίνω, κοιτάζοντας τη θάλασσα να αστράφτει με μύρια λαμπυρίσματα, όπως σωπαίνω κάθε φορά που ακούω διαφορετικές ή αντίθετες απόψεις», Γυρεύοντας την Εξορία…σελ.320.
[12]Αυτόθι, σελ. 398.
[13]Αυτόθι, σελ. 398.
Ο ζωγραφικός πίνακας (“Αναφορά στον Παρθένη”) που πλαισιώνει τη σελίδα είναι έργο της Βάσως Θεοτοκά.
πηγή κειμένου: Αντίφωνο